El miedo, la crueldad y el proceso de moralización

Pierr Adrianzen

Este ensayo es la versión extendida de la ponencia presentada en las VII Interescuelas de Filosofía del Derecho, Facultad de Derecho, Universidad de Buenos Aires (20–22 de octubre de 2021).

«Se graba algo a fuego para que permanezca en la memoria: solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria.»

— Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, Tratado segundo

I. El animal que fabrica valores

El ser humano está en el mundo y va construyendo la realidad conforme existe. En ese devenir necesitó separarse del animal, y la separación no la trajo la naturaleza: la trajo la cultura. La moral, el arte, la religión, la ciencia —las facultades que producen mundo— levantaron sobre el viejo suelo de las pulsiones un orden de valores, conceptos y normas cuya función era alejarnos del estado primitivo. Ahí ocurre algo que ningún otro animal puede hacer: no solo distinguimos lo agradable de lo perjudicial, lo provechoso de lo dañino, sino que podemos invertir la tabla, mover la frontera, llamar bueno mañana lo que hoy llamamos malo. El animal padece sus categorías. Nosotros las fabricamos.

De esa capacidad se ha dicho casi todo, y casi siempre por el lado equivocado. Durante siglos preguntamos qué contiene el bien, qué contiene el mal, con qué derecho la razón —práctica o pura— dicta la ley moral. Discutimos el contenido de los valores como si el contenido fuera el problema. Y descuidamos la pregunta que Nietzsche puso en el centro y que sigue incomodando: no qué valen los valores, sino cómo se instalaron en nosotros. Bajo qué condiciones. A qué precio. Con qué procedimiento se convierte a un recién nacido, que no distingue el bien del mal, en un adulto que siente repulsión ante ciertas cosas sin poder decir por qué.

Nietzsche llamó genealogía a ese modo de preguntar, y su apuesta era brutal en su franqueza: los valores tienen historia, y esa historia rara vez es noble. Lo que hoy sentimos como la voz de la conciencia —limpia, interior, casi divina— tuvo un parto, y el parto fue sucio. Suponer que el bien es evidentemente bueno, que basta con reconocerlo y obedecerlo, es haber renunciado de antemano a la única pregunta que incomoda: ¿a quién sirvió que esto se llamara bueno, y a quién sirvió que aquello se llamara malo? La genealogía no derriba la moral. La despierta a su propio origen y la obliga a mirarse las manos.

Ese desplazamiento —del contenido a la forma, del qué al cómo— es lo único que estas líneas quieren sostener. La conciencia moral no se descubre. Se produce. Y conviene mirar la fábrica.

Hay una ironía que no debemos perder de vista, porque de ella depende todo lo que sigue. La capacidad que abrió esta reflexión —la de mover la frontera entre lo bueno y lo malo, la que nos distingue del animal que padece sus categorías sin poder tocarlas— es la que el proceso de moralización se encarga de amputar. Nacemos con la posibilidad de decidir qué vale; nos educan para que esa posibilidad no se ejerza jamás. El resultado tiene algo de cruel perfección: un ser dotado como ningún otro para variar sus valores, adiestrado desde la cuna para sentirlos como si no admitieran variación. Y nadie decide dejar de ser libre; a nadie se le pregunta. La renuncia ocurre tan temprano, y con materiales tan tiernos —una mirada de decepción, un premio retirado, el temblor en la voz de quien nos cría—, que cuando llegamos a la edad de preguntar ya no queda nada que preguntar: la respuesta se volvió carne.

II. La fábrica doméstica

La producción empieza temprano, en el único taller al que nadie eligió entrar: la familia. Ahí se monta una suerte de fábrica de prohibiciones —comportamientos obligados, mandatos, deseos recortados antes de formularse—. Al principio la vigilancia es de los padres, humana, falible, intermitente. Pero el aparato doméstico no se contenta con vigilantes que duermen. Su golpe maestro llega cuando incorpora la culpa y el pecado, porque entonces la falta deja de ser supervisada por nuestros pares y pasa a serlo por una divinidad omnisciente y omnipresente, de mirada perpetua, que observa a todos en todo momento y en todo lugar.

Detengámonos en esa imagen, porque es más moderna de lo que parece. Un siglo antes de que Bentham dibujara su torre, y casi dos antes de que Foucault la convirtiera en cifra de nuestra época, el niño ya vivía dentro de un panóptico. La genialidad del panóptico no está en el guardia: está en que el guardia sobra. Basta con que el vigilado no pueda saber si lo miran para que se comporte como si lo miraran siempre. El ojo de Dios es esa torre llevada al límite —una torre de la que es imposible salir, porque no está en el patio sino adentro—. El sujeto termina siendo su propio guardián. Vigila su deseo antes de que el deseo acabe de nacer. Se castiga sin testigos.

Foucault llamó a esto la interiorización de la mirada, y describió cómo el poder disciplinario alcanza su mayor economía cuando ya no necesita ejercerse: cuando el vigilado carga la torre por dentro. La religión hizo eso siglos antes, y lo hizo mejor, porque puso la torre donde ninguna reforma puede desmontarla —en la conciencia de un niño que todavía no sabe leer—.

Y la vigilancia divina no se contentó con mirar. Pidió que el vigilado hablara. La confesión, el examen de conciencia antes de dormir, la oración que repasa las faltas del día: son la contracara del ojo omnisciente, el modo en que el sujeto se vuelve, además de vigilado, informante de sí mismo. Foucault llamó al hombre occidental un animal confesante, y no exageraba. Aprendemos a hurgar en nuestro interior en busca de culpa antes de aprender a preguntarnos si esa culpa tiene fundamento. El niño que reza confesando lo que hizo mal está siendo entrenado en la técnica más duradera del poder sobre uno mismo: producir la propia interioridad como un expediente que hay que rendir. No basta con obedecer. Hay que querer obedecer, y demostrarlo diciéndolo.

Podría pensarse que todo esto pertenece a un pasado religioso que ya dejamos atrás, que el ojo de Dios se cerró cuando dejamos de creer. Sería un error. Cuando la divinidad se retira, la función que cumplía no se va con ella: cambia de dueño. El lugar del vigilante omnisciente lo ocupan otros ojos, más baratos y más pegajosos —la mirada del vecino, el qué dirán, la reputación que se cuida como antes se cuidaba el alma—. El creyente temía a un juez perfecto que veía en la oscuridad; el descreído teme a un tribunal difuso, sin rostro y sin fin, hecho de todos y de nadie, que también parece verlo siempre. El panóptico no necesita a Dios. Le basta con que sigamos creyendo que alguien mira. Y seguimos creyéndolo, porque nos criaron para eso antes que para cualquier otra cosa.

Vale la pena distinguir dos formas de esa mirada, porque el proceso apuesta todo a una de ellas. La vergüenza necesita testigo: se siente ante los ojos del otro y se apaga cuando el otro se va —quien hace algo indebido a solas y sin ser visto puede no sentir nada—. La culpa, en cambio, no requiere público; carga su propio testigo adentro y funciona igual en la plaza que en el cuarto cerrado. El triunfo de la moralización consiste, justamente, en cambiar lo uno por lo otro: en convertir la vergüenza, que depende de un ojo externo y por eso tiene horarios y puntos ciegos, en culpa, que no descansa nunca porque el ojo ya está dentro. Al niño se lo avergüenza primero, cuando todavía hace falta que alguien lo mire; se lo culpabiliza después, para que el vigilante lo acompañe cuando nadie mire. Ese traslado —de la vergüenza a la culpa, del testigo ajeno al testigo propio— es la operación central de toda la fábrica. Cuando termina, el sujeto ya no necesita ser sorprendido para castigarse. Le basta con recordar.

III. Lo que no cesa de doler

Falta explicar cómo se graba todo esto. Y aquí el relato amable —el que cuenta que los valores morales se transmiten por enseñanza, por ejemplo, por amor— se vuelve insostenible.

Las primeras comunidades necesitaban subsistir, y para subsistir necesitaban cooperación. De esa necesidad nacieron los primeros principios morales, atados al altruismo, que postergaban al individuo en favor del grupo. Hasta ahí, la historia es casi tierna. Pero las sociedades crecieron, se multiplicaron y perdieron la cohesión espontánea de los grupos pequeños, donde todos se vigilan porque todos se conocen. Cuando el rostro del otro deja de bastar como control, hace falta otra cosa. Esa otra cosa —y no hay por qué suavizarlo— fueron el miedo y la crueldad.

Nietzsche lo formuló sin anestesia en la Genealogía de la moral: se graba algo a fuego para que permanezca en la memoria; solo lo que no cesa de doler permanece en la memoria. La moral no entró en nosotros por la vía del entendimiento. Entró por la del dolor. Toda la parafernalia de la culpa —esa deuda impagable que en varias lenguas comparte raíz con la deuda del deudor— es la cicatriz de un largo trabajo sobre el cuerpo, un trabajo cuyo objeto no era enseñarnos a pensar el bien, sino hacernos incapaces de olvidarlo. El castigo no vino después de la norma para protegerla. El castigo fue el instrumento con que la norma se hizo memoria.

Hay una lógica de contabilidad en el fondo de todo esto, y Nietzsche la rastreó hasta la relación más antigua entre los hombres: la del acreedor y el deudor. El que falta contrae una deuda con la comunidad; el castigo es el cobro. Durante milenios ese cobro se pagó en la única moneda que el cuerpo entiende, el dolor, y —esto es lo que resulta difícil de leer— el espectáculo de ese dolor producía un placer que las sociedades antiguas no ocultaban. Ver sufrir reconforta; hacer sufrir, todavía más, escribió Nietzsche describiendo un mundo en el que el castigo era fiesta pública y no vergüenza administrada a puerta cerrada. La crueldad no era una desviación de la moral. Era su escuela.

Entonces algo cambió, y el cambio es el corazón del asunto. Cuando la vida en común cerró las salidas, cuando el hombre ya no pudo descargar hacia afuera su vieja crueldad sin pagarla, esa energía no se evaporó: se dio la vuelta. Los instintos que no encuentran desahogo hacia afuera se vuelven hacia dentro —así, según Nietzsche, nace la mala conciencia—. El animal que antes se estrellaba contra los muros de la comunidad empezó a estrellarse contra sí mismo. La crueldad, expulsada del patio, se mudó al interior y montó allí su tribunal permanente. Lo que llamamos conciencia moral es, en buena medida, esa crueldad domesticada que dejó de morder al vecino para morderse a sí misma. El taller doméstico de la sección anterior no inventó este mecanismo: lo hereda ya hecho y lo reduce a la escala de una cuna.

La deuda tuvo, además, un momento de genio, y Nietzsche lo señaló con una mezcla de horror y admiración. Mientras el acreedor fue la comunidad, la deuda podía saldarse: se pagaba con dolor, con destierro, con una cabeza, y el deudor quedaba en paz. Pero llegó una religión que puso como acreedor a un Dios infinito, y con él la deuda se volvió infinita —impagable por definición, porque ninguna moneda humana alcanza para cubrir una falta cometida contra lo absoluto—. Peor todavía: ese Dios pagó él mismo la deuda, se sacrificó por el deudor, y con ese gesto convirtió la gratitud en una forma superior de culpa. Ahora el hombre no solo debe: debe por una deuda que otro cargó en su lugar, lo que lo deja endeudado para siempre y sin salida, porque hasta rebelarse sería una ingratitud monstruosa. Aquel niño que nace debiendo es el heredero de esta contabilidad perfecta, la única que se diseñó para no cerrar nunca.

Hay una culpa todavía más antigua, la que se adquiere con el nacimiento: se nace debiendo. Antes de cualquier acto, el sujeto ya está en falta. Difícil imaginar un mecanismo de control más eficiente que uno que empieza a trabajar antes que su objeto.

IV. La producción de respuestas previsibles

¿Para qué sirve todo esto? La respuesta suele decepcionar a quien esperaba encontrar virtud al final del proceso.

En las primeras etapas de la formación, los valores no entran por vía racional. Entran por vía emocional: se nos impone la atracción por lo bueno y la repulsión por lo malo sin justificación alguna, sin que nadie explique los conceptos, ligando siempre lo malo al sufrimiento y a la culpa. Al niño no se le dan razones. Se le mueve por la fuerza del castigo. Y el adulto que resulta de ese entrenamiento reacciona por instinto ante el bien y el mal, sin detenerse a pensar esas reacciones y sin poder justificarlas, porque le fueron instaladas con una finalidad que nada tiene que ver con su discernimiento.

¿Cuál es esa finalidad? Normalizar al grupo. Generar respuestas previsibles. Ese es el punto, y es incómodo: el objeto del largo trabajo sobre la infancia no es producir personas buenas, es producir personas predecibles. Un sujeto que se detuviera a evaluar cada situación, que ejerciera de veras su capacidad de variar la tabla de valores —esa capacidad que, dijimos al comienzo, nos separa del animal—, sería un sujeto ingobernable. La moralización lo desactiva en la cuna. Cambia el juicio por el reflejo. Y un reflejo, a diferencia de un juicio, no delibera: se dispara.

La palabra clave es previsibilidad, y merece que nos detengamos en ella, porque no es lo mismo que obediencia. Un esclavo obedece por miedo al látigo y deja de obedecer cuando el látigo se aleja; un sujeto normalizado ya no necesita látigo, porque lleva la medida adentro. La norma no es una orden que se cumple o se incumple: es una regla que mide, que reparte a las personas en una escala de lo normal y lo desviado y las vuelve comparables y corregibles. Cada uno aprende a leerse en esa escala, a calcular cuánto se acerca o se aparta del promedio, a sentir vergüenza de su distancia. El resultado es un ser humano legible de antemano, cuyas reacciones pueden anticiparse sin conocerlo, porque no responde desde sí sino desde la tabla que le fue impuesta. Un ser así no necesita ser vigilado a cada instante. Se administra solo.

Y no todo el trabajo lo hace el miedo. Insistir solo en el castigo deja fuera la mitad más astuta del mecanismo: el premio. Junto al temor al golpe se instala, desde igual de temprano, la sed de aprobación —esa dulzura de ser visto como bueno, la sonrisa que confirma que uno acertó, la caricia que llega cuando el niño hizo lo que debía—. El castigo enseña de qué huir; el premio enseña qué desear, y lo segundo ata más fuerte que lo primero, porque no se siente como una cadena. El sujeto bien moralizado no obedece a regañadientes: quiere obedecer, necesita el gesto de aprobación como necesita el aire, y hará por conservarlo cosas que ningún látigo le habría arrancado. Ahí está la obra maestra del taller doméstico: no fabricar esclavos que odien sus cadenas, sino hijos que las amen y las llamen suyas.

Detrás de la previsibilidad hay, además, un problema de números. Un grupo pequeño se gobierna con rostros: todos se conocen, y el conocerse basta para sostener la conducta. Pero una multitud no tiene rostro, y no hay guardias suficientes para poner uno detrás de cada persona. La única manera de coordinar a millones sin vigilarlos uno por uno es que cada cual traiga puesto su propio guardia y reaccione de forma calculable —que la gente, en promedio, haga lo esperable sin que nadie tenga que pedírselo—. La moralización resuelve ese problema de escala en la cuna, mucho antes de que aparezca cualquier institución. Produce unidades intercambiables, sujetos cuya respuesta puede estimarse en masa aunque cada uno se crea único e irrepetible. Foucault llamó a esta administración de los grandes números un poder sobre la vida misma, un poder que ya no se ocupa de este o aquel individuo: le importan las poblaciones, sus regularidades, sus promedios, sus curvas. Y ese poder no habría sido posible sin el trabajo previo, silencioso, hogareño, que vuelve a cada niño estadísticamente confiable.

Foucault mostró que las disciplinas modernas persiguen exactamente eso —cuerpos dóciles, conductas calculables, sujetos cuya respuesta puede anticiparse—, y que lo consiguen no reprimiendo desde afuera sino produciendo desde adentro. No hay poder más barato que el que fabrica al súbdito que necesita. La familia, con su teología doméstica del premio y el castigo, es el taller donde empieza esa producción.

V. El más lejano de sí mismo

Queda el saldo. Este entrenamiento emocional —llámese moralización, culturización, como se prefiera— tiene un costo que rara vez se contabiliza. Nos desnaturaliza. Recorta la posibilidad de una reacción espontánea y racional frente al bien y al mal. En el límite, nos prohíbe elegir: no se puede elegir aquello que ya se siente como evidencia, y toda la operación consistió en convertir una decisión en una evidencia.

No hay aquí nostalgia del animal. No existe un paraíso pre-cultural al que volver, ninguna inocencia natural esperando bajo las capas de la norma; quien fantasea con arrancarse la cultura para reencontrar al buen salvaje no ha entendido que sin cultura no habría siquiera un «sí mismo» que reencontrar. La cultura nos hizo. El problema no es que nos haya hecho. El problema es que nos hizo de una manera y nos convenció de que era la única, y borró las huellas del taller para que creyéramos que nuestros valores brotaron de nosotros, cuando fueron puestos en nosotros.

Nietzsche cerró el prólogo de la Genealogía con una frase que aquí solo cabe repetir: cada uno es, para sí mismo, el más lejano. Al término del proceso de culturización, el sujeto conoce el mundo, conoce la norma, conoce el catálogo entero de sus deberes —y desconoce el único territorio que debería serle propio, el de sus propios móviles—. Reacciona sin saber por qué. Aprueba sin saber desde dónde. Reprueba con una violencia cuya fuente jamás inspeccionó.

Y sin embargo hay una diferencia entre quien obedece sin saber que obedece y quien obedece sabiendo que fue amaestrado para obedecer. No es la libertad —la libertad plena, la de elegir el bien desde cero, no existe para nadie criado por otros—; es algo más modesto y más honesto: la lucidez sobre la propia fábrica. El que sabe de dónde vienen sus reflejos no deja de tenerlos, pero deja de confundirlos con revelaciones. Ya no dice «esto es malo porque lo es». Dice «esto me enseñaron a sentirlo como malo», y en ese pequeño matiz, en esa cuña mínima entre el reflejo y el asentimiento, cabe lo poco de nosotros que todavía es nuestro.

Hay que blindar esta idea contra el malentendido que la persigue, porque es el más fácil y el más perezoso. Descubrir que la moral fue fabricada no autoriza a tirarla por la ventana ni a concluir que, si nada es sagrado, todo está permitido. Esa es la lectura adolescente de Nietzsche, la del que confunde la sospecha con la licencia. Ver el andamiaje no derriba el edificio; ver que un valor tiene origen humano no lo vuelve falso, lo vuelve responsabilidad nuestra. Camus lo entendió mejor que casi nadie: reconocer que el universo no nos entrega ningún sentido garantizado no termina en el «todo da igual», empieza ahí. El que sabe que sus valores no bajaron del cielo carga, por primera vez, con el peso entero de sostenerlos o de cambiarlos. La lucidez no es una vacación de la moral. Es su versión adulta, la única que se elige con los ojos abiertos en lugar de heredarse con los ojos cerrados.

Saberlo no rompe el hechizo. Pero abre una grieta. Reconocer que nuestros reflejos morales fueron fabricados —que alguien, en algún taller doméstico, grabó a fuego lo que hoy sentimos como natural— es lo más cerca que podemos estar de recuperar la pregunta que la moralización nos quitó. No la de qué es el bien. Esa la respondieron por nosotros hace tiempo. La otra, la difícil, la que sigue vedada: quién decidió, y con qué derecho, que el bien fuera esto.

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